रूसमा अमेरिकी सरकारको प्रतिबन्धको अर्को चरण पछि, सिएनएनको एक अन्तर्वार्तामा, पत्रकार र राष्ट्रपति जो बाइडेनका आर्थिक सल्लाहकार ब्रायन डीज बीच भएको कुराकानीको बान्की यस्तो थियो:
सिएनएन: तपाईं ती परिवारहरुलाई के भन्नुहुन्छ कि जसले भनिरहेका छन् “सुन्नुस्, हामी हरेक महिनामा एक ग्यालनको लागि ४.८५ डलर तिर्न सक्दैनौं, किनकि एक महिना भनेको एकवर्ष हैन। यो दिगो तरिका होइन”?
डीज: ठीक छ, तपाईंले आज राष्ट्रपतिबाट प्रष्ट ढंगले सुन्नु भयो कि…. यो उदार विश्व व्यवस्थाको भविष्यको बारेमा हो र हामी यसबारे दृढ रहनुपर्छ।
पछिल्लो दुई वर्षका, विश्वव्यापी महामारीको सुरुवातदेखि युक्रेन युद्धको घटना र अहिले विश्वव्यापी खाद्यान्न अभावले विश्वभरि आर्थिक र राजनीतिक प्रणालीको रूपमा उदारवाद संकटमा छ भन्ने यी स्पष्ट सङ्केतहरू हुन्। अहिले, पछिल्लो समयको संकटलाई हेर्ने हो भने कुनै पनि उपायहरुले उदारवादी पुँजीवादलाई यसको दुःखबाट बाहिर निकाल्न सकिरहेका छैनन्।
उदारवादको पक्षमा डंका पिटाउन फ्रान्सिस फुकुयामाले भन्दा बढि कर्म सायद कसैले गरेको छैन। फुकुयामाले सन् १९८९ मा स्टेट डिपार्टमेन्ट अन्तर्गत नीति योजनाकारको रूपमा रहँदा द नेशनल इन्ट्रेस्ट जर्नलमा “इतिहासको अन्त्य?” शीर्षकमा एउटा लेख लेखे, जसको बिस्तारित लेखन ०९२ मा “इतिहासको अन्त्य र अन्तिम मानिस” मार्फत पूरा गरे। त्यसले उनलाई ९० को दशकमा अन्तर्राष्ट्रिय ख्याति दिलायो । उनले आफ्नो विचारको सिलसिलालाई गत मे महिनामा “उदारवाद र यसको असन्तुष्टि” पुस्तक मार्फत उजागर गरेका छन्।
बौद्धिक विरासत
द ईन्ड अफ हिस्ट्री र द लास्ट म्यानको प्रकाशन सोभियत संघको पतन, जर्मनीको पुनर्मिलन अनि पोल्याण्ड र लिथुआनिया जस्ता विभिन्न सोभियत उपग्रह राज्यहरूको स्वतन्त्रतासँग सम्बन्धित थिए। सुरुमा, सोभियत संघ विघटनपछि बनेका सबै राज्यहरूले उदार, लोकतान्त्रिक र पुँजीवादी मोडेल अपनाए। त्यसकारण, फुकुयामा बौद्धिक वृत्तमा उदारवादी लोकतन्त्र र पुँजीवादी व्यवस्थाको भविष्यवेत्ताको रुपमा प्रसिद्ध व्यक्तित्व बने।
सञ्चार माध्यममा उनलाई कार्ल मार्क्सको विपरीत विचारकको रूपमा उभ्याइयो। उनको पुस्तक नपढ्नेहरूका लागि यसबाट सिक्नुपर्ने पाठ के थियो भने, सोभियत संघको विरुद्धमा अमेरिकी पुँजीवादले जितेको कारण इतिहास समाप्त भयो। वास्तवमा, सेप्टेम्बर ९/११ मा अमेरिकी ट्वीनटावर ढलेपछि, पुस्तकलाई गलत बुझेका पत्रकारहरूले इतिहास फेरि सुरु भयो कि ? भनेर सोध्न फुकुयामासँग सम्पर्क गर्ने प्रयास गरे।
जे होस्, फुकुयामा फ्रेडरिक हाइक, लुडविग भोन मिसेस र मिल्टन फ्राइडम्यान जस्ता स्वतन्त्र व्यापार र अव्यवस्थित पुँजीवादका राजनीतिक-आर्थिक पक्षपातीहरू भन्दा चाहिँ भिन्न थिए, फुकुयामा मूल्य संयन्त्रमार्फत स्रोतको बाँडफाँड र निर्धारण गर्नुपर्ने पक्षधर थिए। यसका साथै, फुकुयामा एक लेखक र राजनीतिशास्त्री हुन् जसले मानव र तिनीहरूको पुर्खाको ज्ञानको आधारमा कसरी विशिष्ट ऐतिहासिक राजनीतिक, आर्थिक र साँस्कृतिक प्रणालीहरूद्वारा काम गर्छन् भन्ने कुरामा गहिरो चासो राख्छन्।
इराक युद्धको विफलताले भने फुकयामा उदारवाद, प्रजातन्त्र र पुँजीवाद स्वाभाविक रूपमा हुन्छ भन्ने दृष्टिकोणलाई पूनर्विचार गर्ने ठाउँमा पुगेको देखिन्छ।
यद्यपि अरु नवपुरातनपन्थीहरुको जस्तो परिचय अब फुकुयामाको छैन। फुकुयामा मूलत: ऐतिहासिक र विश्वव्यापी मान्यताहरुसँग चासो राख्छन्। जसरी नवउदारवादी नीतिको कार्यान्वयनको रुपमा इराक युद्धलाई अघि बढाइएको थियो र फुकुयामाले सुरुमा यसको समर्थन गरेका थिए, तर इराक युद्धको विफलताले भने फुकुयामा उदारवाद, प्रजातन्त्र र पुँजीवाद स्वाभाविक रूपमा हुन्छ भन्ने दृष्टिकोणलाई पूनर्विचार गर्ने ठाउँमा पुगेको देखिन्छन्।
यद्यपि उनको राजनीतिक आदर्शवाद अझै गहिरिदैं गएको छ। सन् १९५२ मा शिकागोमा जन्मेका फुकुयामाको परिवार पूर्वतर्फ म्यानहट्टन सरेको थियो। उनको पारिवारिक पृष्ठभूमि शैक्षिक, धार्मिक र व्यापारिक तनावहरूबाट गुज्रिएको थियो। जापानी आप्रवासी रहेका फुकुयामाका पुस्तैनी हजुरबुवाले पश्चिमी तटमा हार्डवेयर पसल चलाउनुभएको थियो, जबकि उनका मावली हजुरबुवा क्योटो विश्वविद्यालयमा प्रख्यात शैक्षिक अर्थशास्त्री र विश्वविद्यालयका प्रशासक थिए। उनका बुबा एक शैक्षिक समाजशास्त्रीका साथै वुर्जुवा उदारवादी र प्युरिटन धार्मिक आदर्शवादी केन्द्रको रुपमा स्थापित एक चर्चका मन्त्री थिए।
मुख्य रुपमा फुकुयामा लोकतान्त्रिक आत्म-व्यवस्थापन, राजनीतिक-नैतिक मूल्य र व्यक्तिगत स्वायत्ततामा आधारित उदार धर्मनिरपेक्षताको पक्षमा केन्द्रित थिए।
१९७० मा, फुकुयामाले कर्नेल विश्वविद्यालयमा आफ्नो शास्त्रीय अध्ययनमा स्नातक सुरु गरे। त्यसैकारण उनको शास्त्रीय राजनैतिक विचारधारमा राम्रो दख्खल देखिन्छ। उनको लेखनमा पुरातन ग्रीक राजनीतिक सिद्धान्तको प्रभाव जताततै देख्न सकिन्छ। जस्तो कि, फुकुयामाको चासो आधारभूत रुपमा एरिस्टोटेलियन एकाइहरू (राजतन्त्र, कुलीनतन्त्र र प्रजातन्त्र) र तिनीहरुको उदार आधुनिकतासँगको सम्बन्धको अध्ययनमा रहेको देखिन्छ। र, उनले प्लेटोनिक सिद्धान्तको ‘आत्मा(Soul)’बारे अध्ययनका लागि कारण(Reasonमस्तिष्क), आत्मा(Spirit मन वा छाती), र भोक(Appetite पेट)को आधारमा अनन्त मानव प्रकृति र यसको मान्यतालाई हेर्नुपर्ने बताउँछन्। कर्नेलमा, फुकुयामाको भेट शास्त्रीय दर्शनका प्रोफेसर एलन ब्लूमसँग हुन्छ, ब्लुम १९८७ मा प्रकाशित आफ्नो पुस्तक ‘द क्लोजिंग अफ द अमेरिकन माइन्ड’बाट प्रसिद्ध थिए। जुन किताबद्वारा उनले अमेरिकी विश्वविद्यालयहरूमा नैतिक सापेक्षतावाद र ऐतिहासिक सन्दर्भवादी अभ्यासको आलोचना गरेका थिए।
ब्लूम, जसलाई दार्शनिकहरू लियो स्ट्रास र अलेक्जेन्डर कोजेभले पढाएका थिए, जसको आधारमा फुकुयामाले हेगेलसम्म फैलिएको एक आदर्शवादी बौद्धिक परम्परासँग परिचित हुने अवसर पाए। स्ट्रसले कन्जरभेटिभ प्राज्ञिक क्षेत्रलाई आफ्नो ‘प्राकृतिक अधिकार र इतिहास(१९५३)’द्वारा प्रभावित गरेका थिए, जसमा उनले, प्राकृतिक रुपमा प्राप्त अधिकारहरु विशेष र संक्रमणकालीन अवस्थामा कसरी रुपान्तरण हुन्छ भन्ने कुरालाई व्याख्या गरे, जसको आधारमा राजनीतिमा समेत नैतिकताको व्याख्या गरियो।
कोजेभको १९४६ मा प्रकाशित ‘इन्ट्रोडक्सन टु द रिडिङ अफ हेगेल’ले नै फुकुयामाको “इतिहासको अन्त्य”लाई सैद्धान्तिक आधार दिएको थियो।
अमेरिकामा, स्ट्रसका अनुयायीहरूले राजनीतिक विषयहरूको व्याख्या गर्ने यस्तो दृष्टिकोण विकास गरे जसको आधारमा दीर्घकालीन समस्याहरू र लेखकको लेखनशक्तिलाई स्वतन्त्र रुपमा अर्थ्याउन सकियोस्। कोजेभ, एक मार्क्सवादी चिन्तक, युरोपेली साझा बजारका फ्रान्सेली आर्थिक प्रशासक र नव-हेगेलियन थिए जसले ऐतिहासिक जर्मन दार्शनिकको विचारलाई समकालीन राजनीतिमा पुनर्व्याख्या गरे। कोजेभको १९४६ मा प्रकाशित ‘इन्ट्रोडक्सन टु द रिडिङ अफ हेगेल’ले नै फुकुयामाको “इतिहासको अन्त्य”लाई सैद्धान्तिक आधार दिएको थियो।
कोजेभका अनुसार १८०६ मा नेपोलियनले प्रसियाको जेनामा आफ्नो साम्राज्य बिस्तार गरेको घटनाले के देखायो भने राजनीतिमा मान्छेले अपार सम्भावनाको शिखर चुम्न सक्छ। जेनामा नेपोलियनले भविष्यका सबै राजनीतिक कार्यदिशाहरू कोरेका थिए।
कर्नेलको अध्ययन पछि, फुकुयामाले येले विश्वविद्यालयमा तुलनात्मक साहित्य अध्ययनमा समय बिताए र हार्वर्डमा राजनीतिशास्त्रमा प्रवेश गर्नु अघि पेरिसमा उत्तरसंरचनावादी रोलाँ बार्थ र ज्याक डेरिडा अध्ययन गरे। जब फुकुयामा कठोर परराष्ट्र नीति र अन्तर्राष्ट्रिय सम्बन्धको अध्ययनमा संलग्न भए, तब उनले किताब र मानव आदर्शहरूमा गहिरो चासो राखे। जसको आधारमा उनले रोनाल्ड रेगन र जर्ज डब्ल्यू बुशकालमा RAND कर्पोरेशन, राज्य विभाग, र सल्लाहकार भूमिकाहरू मार्फत काम गरे।
उनको सन् १९८९मा राष्ट्रिय स्वार्थ बोकेको लेख “इतिहासको अन्त्य?” ले जब डंका पिट्यो। तब त्यसको बिस्तारित लेखन “इतिहासको अन्त्य र अन्तिम मानिस” लेख्नको लागि ६ लाख डलर पेश्की प्राप्त भयो। यसले फुकुयामालाई लेखन र प्राज्ञिक कर्ममा फेरि धकेल्यो, जहाँ उनले आफ्ना बौद्धिक पूर्ववर्तीहरूको आदर्शवादलाई लोकप्रिय बनाए।
इतिहासको अन्त्यमा, फुकुयामाले तर्क गरे कि- दीर्घकालीन रूपमा, सम्पूर्ण विश्व उदारवादी लोकतान्त्रिक पूँजीवादी मोडेलको विभिन्न रुप अन्तर्गत एक हुनेछ।
इतिहासको अन्त्य – नित्सेदेखि फ्रायडसम्म
इतिहासको अन्त्यमा, फुकुयामाले तर्क गरे कि- दीर्घकालीन रूपमा, सम्पूर्ण विश्व उदारवादी लोकतान्त्रिक पूँजीवादी मोडेलको विभिन्न रुप अन्तर्गत एक हुनेछ। उनको अनुसार, आधुनिक समाजलाई एकिकृत रुपमा व्यवस्थित गर्न सक्ने अन्य कुनै विशेष मोडेलहरू छैनन्। इस्लामिक र ईसाई धर्मले साँस्कृतिक र भौगोलिक रूपमा नै विभाजन कोरेको थियो। त्यसैले फुकुयामाका लागि समाजवादको अन्त्य पछि उदारवादले मात्रै विश्वव्यापी प्रणालीको रूपमा संसारलाई उत्कृष्ट बनाउन सक्छ।
आफ्नो पहिलो पुस्तकमा, फुकुयामाले भने कि, इतिहासको अन्त्य भौगोलिक रुपमा सबै क्षेत्रहरूमा समकालिक रूपमा वा एकैपटक हुने छैन। यसर्थ, दक्षिणी विश्वका क्षेत्रहरुमा करिब एक शताब्दी वरिपरि यो कार्य सम्पन्न हुनेछ। ती विकासोन्मुख क्षेत्रहरु जो उदारवादी व्यवस्था अनुरुप थिएनन् तिनीहरुका लागि समाजवादी मोडेललाई अपनाउने परिस्थिति समेत थिएन। द ईन्ड अफ हिस्ट्रीमा लेख्दै, उनी भन्छन् कि “अल्बानिया वा बुर्किना फासोका मानिसहरूले के नयाँ सोच अगाडि बढाउँछन् भन्ने कुराले थोरै फरक पार्छ।” फुकुयामाको लागि, उदारवादले जित्ने ग्यारेन्टी, उदारवाद ऐतिहासिक रूपमा अपरिहार्य भएको कारणले होइन बरु यसले विवेकशील सामाजिक संगठनको एक आदर्श रूपलाई प्रतिनिधित्व गरेको कारणले सम्भव भएको हो। किनकी, अरु प्रतिस्पर्धी मोडेलहरूको तुलनामा, उदारवादभित्र सबैभन्दा कम आन्तरिक विरोधाभासहरू थिए।
फुकुयामाको “इतिहासको अन्त्य” र “द लास्ट म्यान”को अन्तिम अध्यायमा लिइएको नाम नित्सेको letztermensch बाट लिइएको हो, जुन übermensch (सुपरम्यान) भन्दा विपरीत निष्क्रिय र सुरक्षित छ।
तैपनि थोरै स्मरणीय कुरा के छ भने, फुकुयामाको “इतिहासको अन्त्य” र “द लास्ट म्यान”को अन्तिम अध्यायमा लिइएको नाम नित्सेको letztermensch बाट लिइएको हो, जुन übermensch (सुपरम्यान) भन्दा विपरीत निष्क्रिय र सुरक्षित छ। फुकुयामाले उदार लोकतान्त्रिक प्रणालीमा निहित विरोधाभासहरू र समृद्ध उदारवादी लोकतन्त्रमा नीहित निराशालाई स्वीकार गर्न ‘अन्तिम मानिस’ को छवि प्रयोग गर्छन्।
फुकुयामाले १९९२ मा बुझे कि उदारवादी लोकतन्त्र बाहिरी शक्तिहरूको प्रतिस्पर्धाबाट होइन बरु आफूभित्रकै समस्याबाट निम्तिने यस्तो संकटको दुर्घटनामा पर्नेछ। जहाँ प्लेटोको ‘थाइमस’ जस्तै आत्मिक शुद्धताको अभावमा ठूलो जनसंख्या प्रभावित हुनेछ। इतिहासको अन्त्यमा, फुकुयामाले कोजेभको रचनाहरुमा उदृ हेगेल र लियो स्ट्रसको विश्लेषणहरुलाई आधार बनाएका थिए, जहाँ प्लेटोनिक अवधारणालाई उनको ‘रिपब्लिक’मा रहेको मानव आत्माको व्याख्यामा केन्द्रित गरिएको थियो। त्यसमार्फत उनले मानव स्वभावका यस्ता ‘थाइमस’ प्रवृत्तिका कारण निम्तिने दीर्घकालीन पक्षहरूले उदारवादी लोकतन्त्रको प्रवर्द्धनमा तर्कसंगत र यान्त्रिक संसारलाई खतरामा पार्ने तर्क दिए। यद्यपि, फुकुयामा ‘इतिहासको अन्त्य’मा उदारवादी लोकतन्त्रलाई एकमात्र यस्तो प्रणाली रहेको ठान्दछन् जहाँ मान्छेको आत्मिक शुद्धतालाई पर्याप्त मान्यता प्रदान गर्ने क्षमता हुनेछ।
‘इतिहासको अन्त्य’को अन्त्यतिर रहेको मानव प्रकृति र उदारवादी लोकतान्त्रिक प्रणाली बीचको द्वन्द्वको विषयलाई फुकुयामाले यो किताब (उदारवाद र यसको असन्तुष्टि)को केन्द्रीय विषय बनाएका छन्। उदारवादी लोकतन्त्रको वर्तमान कमजोरीलाई व्याख्या गर्न भौतिक र आर्थिक सम्बन्धहरूको विश्लेषणको सट्टा फुकुयामाले अपरिवर्तनीय मानव प्रकृतिको बहुऐतिहासिक मनोवैज्ञानिक मोडेलहरूलाई प्रयोग गरेका छन्।
‘इतिहासको अन्त्य’को अन्त्यतिर रहेको मानव प्रकृति र उदारवादी लोकतान्त्रिक प्रणाली बीचको द्वन्द्वको विषयलाई फुकुयामाले यो किताब(उदारवाद र यसको असन्तुष्टि)को केन्द्रीय विषय बनाएका छन्।
उनको पछिल्लो लेखन प्लेटो र नित्सेको मेटाफिजिकल फ्रेमवर्कबाट सिग्मन्ड फ्रायडको मनोवैज्ञानिक दृष्टिकोण तर्फ आकर्षित भएका छन्- उदारवाद र यसको असन्तुष्टिले अस्ट्रियन मनोविश्लेषकको १९३० को सभ्यता र यसको असन्तुष्टिको शीर्षक प्रतिध्वनित गर्दछ। यसमा आधुनिकताको बारेमा फ्रायडको गहिरो निराशावाद हाबी देखिन्छ। तर सभ्यता र यसको असन्तुष्टि विवेकपूर्ण समाजको अस्वीकार मात्र होइन। फ्रायडले विडम्बनापूर्ण रूपमा औंल्याए कि सभ्यता भनेको मानव दु:खको कारण र मलम हो।
हाम्रो दुर्दशाको लागि हाम्रो सभ्यता धेरै हदसम्म जिम्मेवार छ… यदि हामीले यसलाई त्याग्यौं र आदिम अवस्थामा फर्क्यौं भने हामी धेरै खुसी हुनुपर्छ… हामीले सभ्यताको अवधारणालाई जसरी परिभाषित गरौं, यो निश्चित तथ्य हो कि, मान्छेहरुले आफ्नो समस्या समाधान गर्दा आउने खतराहरूबाट आफूलाई जोगाउन खोज्ने सबै चीजहरू त्यही सभ्यताको अंश हुन्।
फुकुयामाले उदारवादी लोकतन्त्रमा- फ्रायडको सिद्धान्तबाट सभ्यता र मानवको अन्तरसम्बन्धलाई समाते। उनले सभ्यताप्रतिको मानव असन्तुष्टि प्रणालीभित्र उत्पन्न हुन्छ र त्यसको विरुद्धमा प्रयोग हुन्छ भन्ने कुरालाई लागु गरे।
जोखिममा उदारवाद
वास्तवमा, उदारवाद र यसको असन्तुष्टिमा फुकुयामा, फ्रायडवादी जस्तै बोझिला तर्क गर्दछन् कि, उदारवादी लोकतन्त्रका दुई विपरीत पक्षहरू, “लोकवादी रूढीवाद” र “प्रगतिवाद” बाहिरी खतराहरू होइनन् बरु उदारवादी परम्पराको आन्तरिक मात्रै विकास हो। फुकुयामाले आफ्नो पहिलो अध्यायमा भनेका छन्, “शास्त्रीय उदारवाद भनेको के हो” – उदारवादलाई खतरा बाहिरका प्रतिस्पर्धी मोडलहरू वा अन्तर्निहित भौतिक अन्तरविरोधहरूबाट नभई उदारवाद भित्रका आर्थिक र सामाजिक भ्रष्टाचारबाट आउँछ।
एकातर्फ, स्वायत्तता भनेको मुख्यतया राज्यको हस्तक्षेप बिना, स्वतन्त्र रूपमा किन्न र बेच्न पाउने अधिकार हो। यो अवधारणाले, आर्थिक उदारवाद “नवउदारवाद” मा परिणत भयो र विचित्र असमानताहरूको उत्पादन गर्यो। अर्कोतर्फ, स्वायत्तता भनेको जीवनशैली छनोटको सन्दर्भमा व्यक्तिगत स्वायत्तता र समाजले लगाएको सामाजिक मान्यताहरूको प्रतिरोध हो। यो अवधारणाले, उदारवादले आधुनिक पहिचानको राजनीति विकसित हुँदा सहिष्णुताको आफ्नै आधारलाई मेटाउन थाल्यो। उदारवादका यी अतिवादी संस्करणहरूले त्यसपछि एक प्रतिक्रिया उत्पन्न गर्यो, ती अतिवाद नै आज उदारवादलाई चुनौती दिने दक्षिणपन्थी पपुलिस्ट र वामपन्थी प्रगतिशील आन्दोलनहरूको स्रोत बनेको छ।
फुकुयामाका लागि, नवउदारवादमाथि आएका यी चुनौतीहरूको समाधान भनेको- नवउदारवाद आफ्नो पूर्ववत अवस्थामा फर्कनु हो। जुन एक अभ्रष्ट, नवीकरण गरिएको, सुधारिएको, र बलियो उदारवादी व्यवस्थाको रुपमा हुनुपर्दछ। उनले आफ्नो किताबमा त्यस्तो बाटोको व्याख्या गर्नलाई “शास्त्रीय उदारवाद” शब्द प्रयोग गर्दछन्।
फुकुयामाका लागि, नवउदारवादमाथि आएका यी चुनौतीहरूको समाधान भनेको- नवउदारवाद आफ्नो पूर्ववत अवस्थामा फर्कनु हो। जुन एक अभ्रष्ट, नवीकरण गरिएको, सुधारिएको, र बलियो उदारवादी व्यवस्थाको रुपमा हुनुपर्दछ। उनले आफ्नो किताबमा त्यस्तो बाटोको व्याख्या गर्नलाई “शास्त्रीय उदारवाद” शब्द प्रयोग गर्दछन्। “शास्त्रीय उदारवाद एक यस्तो फराकिलो छाता हुनेछ, जसले व्यक्तिगत अधिकार, कानून र स्वतन्त्रताको आधारभूत पक्षहरु सहितको राजनीतिक विचारधाराको दायरालाई समेट्छ।”
आफ्नो अन्तिम अध्याय, “उदारवादी समाजका सिद्धान्तहरू”मा फुकुयामा दावी गर्दै के लेख्छन् भने- शास्त्रीय उदारवाद भनेको “विविधतामाथि शासन गर्ने माध्यमको रूपमा बुझ्न सकिन्छ।” तर यो विविधता युक्त राजनीतिक बहुलवादलाई बलियो र विश्वसनीय राज्य चाहिन्छ। नवउदारवादी युगको शुरुवातदेखि नै उदारवाद असफल भएको उनको तर्क छ, किनिक नवउदारवादले यो विविधतालाई व्यवस्थित गर्न राज्यले खेल्नुपर्ने केन्द्रीय भूमिकालाई पहिचान गर्न असफल भएको छ।
‘उदारवाद र यसको असन्तुष्टि‘को बाँकी अध्यायहरूमा, फुकुयामाले उदारवादी लोकतान्त्रिक सरकारहरूले जनताको विश्वासलाई क्षति पुर्याएका पक्षहरू र शास्त्रीय उदारवादले समाधान गर्नुपर्ने पक्षहरुको पहिचान गरेका छन्। पहिलो, “उदारवादबाट नवउदारवाद सम्म,” उनले नवउदारवादलाई आर्थिक उदारवादको खतरनाक विकासको रूपमा हेर्छन् जसले चरम असमानतालाई बढावा दिन्छ र ‘शरीरको राजनीति(My body My rights)’लाई खुम्च्याइदिन्छ।
फुकुयामाले भने, पूँजीवादी बजारप्रतिको प्रतिबद्धता नत्याग्दा नवउदारवादले “बजारको भूमिकालाई धर्मको रूपमा विकास गर्यो, जसमा राज्यको हस्तक्षेपलाई सैद्धान्तिक रूपमै विरोध गरिएको थियो।”
उनको दोस्रो अध्यायमा, “व्यक्तिगत स्वार्थ” नवउदारवादमा व्यक्तिगत र सामाजिक समस्याको रुपमा देखापर्दछ। त्यहाँ फुकुयामा तर्क गर्छन् कि, नीजि कर्ताको आर्थिक मोडेलले अधिकतम उपयोगिताको नीतिद्वारा श्रम, परिवार, परम्परा र सामूहिक परोपकार जस्ता सामूहिक मूल्यहरूलाई ध्वस्त गरिदिन्छ। “उदारवादी सिद्धान्तको व्यक्तिवादी धारणा गलत होइन, बरु अपूर्ण छ।” प्रष्ट ढंगले, उदारवाद र यसको असन्तुष्टिमा फुकुयामा यो तर्क गर्दछन् कि, उपभोगमा भन्दा उत्पादनमा केन्द्रित समाजले समकालीन पुँजीवादको विकृतिलाई हटाउन मद्दत गर्न सक्छ।
नवउदारवादको तीस वर्षे विजयी यात्रामा उदारवादी चेतनाको फ्रायडियन विश्लेषणको आधारमा, फुकुयामालाई प्रश्न गर्छन्, “के मानिसहरू श्रम र घरायसी जीविकोपार्जनको गरिमा कायम राख्न उपभोक्ता हितका लागि अलिकति त्याग गर्न इच्छुक हुन्छन्?”
उदारवादका अन्तरविरोधमा देखा परेका पहिचान जस्ता गैर-आर्थिक विषयलाई समटिएको अन्य अध्यायहरूमा- फुकुयामाले नागरिक राष्ट्रवाद र पहिचानको फराकिलो क्षेत्रमा फर्किनुपर्ने तर्क गर्छन्। समाजशास्त्री म्याक्स वेबरलाई पछ्याउँदै, उनी जोड दिन्छन् कि राज्यको हस्तक्षेप बिना उदार अधिकारहरू अर्थहीन हुन्छन्।
वास्तवमा, फुकुयामाले उदार लोकतन्त्रमा रहेको संकटको कारक नवउदारवाद(व्यापक असमानता, उपभोक्तावाद, राज्य क्षमताको कमी)का ती मूल्यहरुमा रहेको देखाए जुन उन्नाइसौं शताब्दीको सुरुवातमा स्वतन्त्र व्यापारको नाममा मिल्टन फ्रिडम्यानहरुले शुरु गरेका थिए भने फुकुयामाले त्यसलाई शास्त्रीय उदारवादको रुपमा बीसौं शताब्दीको उत्तरार्धमा नयाँढंगबाट पुनर्जीवित गराउन चाहेको देखिन्छ।
तर शास्त्रीय उदारवाद भनेको के हो?
फुकुयामाका अनुसार शास्त्रीय उदारवादको ऐतिहासिक रूपमा विशिष्ट अर्थ छन्, तरपनि हालैका आर्थिक रुपान्तरणहरूबाट यसलाई आदर्श उदारवादको रुपमा वर्णन गर्न प्रयास गरिएको देखिन्छ। तर, हेगेलियनका लागि यो अनौठो स्थिति हो। जर्मन दार्शनिकहरुका अनुसार समाजले ग्रहण गरेको विशिष्ट रूपलाई आदर्शबाट विचलित भएको रूपमा बुझ्नु हुँदैन। किनिक, यथार्थमा परिणत हुन नसकेका आदर्शहरू समयसँगै समाप्त हुनेछ। हेगेलले आफ्नो ‘इलिमेन्ट्स अफ द फिलोसोफी अफ राइट’ (१८२०)मा भनेझैं, “जे तर्कसंगत छ त्यो यथार्थ हो र जे यथार्थ हो त्यो तर्कसंगत छ।”
उदारवादका समकालीन पक्षपोषकहरूको सिद्धान्तमा नभएको चीज भनेको हेगेलको यथार्थवाद हो। शास्त्रीय उदारवादका पक्षपातीहरूले प्रायः आफ्ना विचारहरूलाई थोमस होब्स, जोन लक, र जीन-ज्याक रुसोजस्ता मुट्ठीभर युरोपेली विचारकहरूको कालातीत विचारहरूको विरासतको आधारमा तय गर्दछन्। यी सिद्धान्तवादीहरूले आफूलाई उदारवादीको रूपमा बुझेनन्, किनकि उनीहरु शास्त्रीय राजनीतिक संरचना र संवैधानिक अन्तरविरोधबारे बेखबर रहे। जब हामी अहिले शास्त्रीय उदारवादको कुरा गर्दा विरलै ती व्यक्तिहरूबारे उल्लेख गर्छौं जसले यो शब्दलाई मान्यता दिएका थिए। प्रायः ती व्यक्तिहरू जसले उन्नाइसौ शताब्दीको युरोपमा कुलीनतन्त्र विरुद्धमा वाणिज्य पुँजीवादलाई स्थापित गर्न अल्पकालीन स्वतन्त्र व्यापार नीतिहरूको निश्चित ढाँचा ल्याएका थिए।
पुस्तकको धेरै भागमा, फुकुयामा उदार लोकतन्त्र र उदारवाद दुई धारणाहरू बीच खेल्छन्। पहिलोले एक विशिष्ट व्यवस्थालाई जनाउँछ जुन दोस्रो विश्वयुद्धको अन्त्यपछि पश्चिमी विश्वको धेरै भागमा अपनाइयो र पछिल्लोले अंग्रेजी गृहयुद्ध र अमेरिकी क्रान्तिसम्मको बिस्तारित ऐतिहासिक आदर्शलाई वर्णन गर्दछ। फुकुयामाले किताबमा यी दुई अवधारणाका सीमितताहरु देखाएका छन्। आज जुन उदारवाद छ, उदारवादी आदर्शका दृष्टिकोण अनुसार यसका कमजोरी र आलोचनाको आधारमा यसलाई कठघरामा उभ्याउन सकिन्छ, तथापि समाजवाद र अन्य राजनीतिक धाराहरूले समाधान दिन नसक्दा तिनीहरुलाई अस्वीकार गर्न उदारवाद नै उपयुक्त हुनेछ।
वास्तवमा, उदारवाद रुढीवादको रुपमा एक यस्तो राजनीतिक र साँस्कृतिक समायोजनको प्रक्रिया हो, जुन कुनै विशिष्ट व्यवस्थामा विभिन्न समूहहरुको अवस्थालाई ऐतिहासिक रुपमा सामाजिक र राजनीतिक आधारमा निर्धारण गरिएको हुन्छ। अस्ट्रेलियाली, युरोपेली र जापानी उदारवाद र तिनीहरूका समकालीन अमेरिकी उदारवादका बीच अवश्य तुलनात्मक भिन्नताहरू देखिन्छन्। फुकुयामाले आफ्नो शास्त्रीय उदारवादको परिभाषालाई वैचारिक मूल्यको आधारमा उदारवादका आलोचनाहरुलाई हटाउँदै अघि बढाउन सक्थे। हुनत उनले कुनै त्यस्तो वैकल्पिक शब्दको छनौट गरेका हुनसक्छन् जसले ती मूल्य संरचनालाई सही अर्थ दिनसक्ने क्षमता राखोस्। फुकुयामाको पक्षधरता भनेको शास्त्रीय उदारवाद होइन मानवतावादी सामाजिक लोकतन्त्रको रूप हो।
वास्तवमा, ‘उदारवाद र यसको असन्तुष्टि’को बारेमा अनौठो कुरा के छ भने, जब फुकुयामाले शास्त्रीय उदारवाद शब्द प्रयोग नगरी आफ्नो सरोकार रहने सामाजिक मूल्यहरूको व्याख्या गर्दछन् तब उनी प्रायः धर्मनिरपेक्ष, मानवतावादी, विश्वव्यापी र लोकतान्त्रिक पक्षधर समाजवादी वा मार्क्सवादी जस्ता देखिन्छन्।
वास्तवमा, ‘उदारवाद र यसको असन्तुष्टि‘को बारेमा अनौठो कुरा के छ भने, जब फुकुयामाले शास्त्रीय उदारवाद शब्द प्रयोग नगरी आफ्नो सरोकार रहने सामाजिक मूल्यहरूको व्याख्या गर्दछन् तब उनी प्रायः धर्मनिरपेक्ष, मानवतावादी, विश्वव्यापी र लोकतान्त्रिक पक्षधर समाजवादी वा मार्क्सवादी जस्ता देखिन्छन्।
नोभारा मिडियाको आरोन बस्तानीसँगको एक अन्तर्वार्तामा, फुकुयामाले हालै बर्नी स्यान्डर्स र जेरेमी कोर्बिनद्वारा प्रस्तावित ‘सामाजिक लोकतन्त्र’प्रति आश्चर्यजनक ढंगबाट सहमति जनाए। उदाहरणका लागि, उदारवाद र यसको असन्तुष्टिमा, उनी तर्क गर्छन् कि राजनीतिक कर्ताहरूको लागि सामाजिक पहिचानको सट्टा आर्थिक वर्ग नै सरोकारको विषय बन्नुपर्दछ: “सामाजिक नीतिहरूले सम्पूर्ण समाजमा समानता कायम गर्नुपर्दछ, तर त्यसको लागि जात वा जाति जस्तो स्थिर भन्दा वर्ग जस्तो तरल समूहको आधारलाई ध्यान दिनुपर्छ।”
उनी तर्क गर्छन् कि साझा हितको सामूहिक अवधारणाहरू व्यक्तिगत स्वायत्तता, नीजि स्वार्थ र छनौटद्वारा प्रतिस्थापित भएको छ: “समयसँगै, उदारवादी समाजहरूमा, मानवीय साझा लक्ष्यप्रति अनिच्छुक रहने र व्यक्तिगत छनौटलाई मुख्य प्राथमिकतामा राख्ने प्रवृति बढिरहेको देखिन्छ।”
विडम्बनाको कुरा के छ भने, फुकुयामाले सबैभन्दा जोड दिएका- वाक् स्वतन्त्रता, जवाफदेहिताका संस्थाहरू, मानवअधिकार, व्यक्तिगत स्वायत्तताको संयन्त्र, र पहिचानभन्दा बाहिरको साझा हितको अवधारणाहरु जुन उनका लागि “उदारवादी” मूल्यहरू हुन्, ती उदारवादी ढाँचामा निर्मित पूँजीवादी व्यवस्थाले समाप्त गरिदिएको छ। । तथापि लोकतान्त्रिक प्रणाली भित्र, उदार स्वतन्त्रता वास्तवमा पुँजीवादको बावजुद पनि जीवित छ। अमेरिका भन्दा बाहिर, जुन देशहरु ऐतिहासिक रूपमा अल्पविकसित थिए र जहाँ वामपन्थी, समाजवादी र सामाजिक लोकतन्त्रवादीहरुले जितेका थिए त्यहाँ समेत आत्मसम्मानको अधिकार र वाकस्वतन्त्रता महत्वपूर्ण थिए।
वास्तवमा, फुकुयामाको “लोकप्रियवाद” र “प्रगतिवाद” बीचको फरकपना अन्य राजनीतिक प्रणालीहरूमा निरुपित छैनन्। उदारवादी लोकतन्त्रबाट उत्पन्न असन्तुष्टिहरू राष्ट्रपिच्छे फरक-फरक छन्। उदाहरणका लागि, फ्रान्समा जीवन शैली छनौट र मूल्यहरूको सन्दर्भलाई, व्यक्तिगत स्वायत्तताको अमेरिकी धारणा भन्दा पृथक रुपमा लिइन्छ। उनीहरुले जुनखालको विश्वव्यापी फ्रान्सेली मूल्यहरूलाई जोड दिने साझा-असल नागरिक राष्ट्रवादमा जोड दिन्छन् त्यसले व्यवहारमा चाहिँ, मुस्लिम र अन्य अल्पसंख्यकहरूलाई सीमान्तकृत गर्न सेवा गरेको छ।
पेरुमा, क्याथोलिक मुक्ति धर्मशास्त्रबाट प्रभावित समाजवादी पेड्रो कास्टिलोले आर्थिक असमानता, नवउदारवाद र एक हदसम्म सामाजिक उदारवादलाई आक्रमण गरेर आफ्नो चुनाव जितेका थिए। फलस्वरूप, फुकुयामाले भनेको असन्तुष्टि मूलत: अमेरिकी असन्तुष्टि हो, किनकि अमेरिकी लोकप्रियवाद र प्रगतिवादका प्रवृत्तिहरु विश्वव्यापी रूपमा अनुसरणयोग्य छैन।
फुकुयामाको विश्वव्यापी र मानवतावादी राजनीतिक चाहनाले उनलाई निराशाजनक रूपमा उन्नाइसौं शताब्दीको सिद्धान्तमा धकेलिदिन्छ। बरु, हामीले आधुनिकताको वास्तविक अवस्थालाई यसको विशिष्टतामा हेर्नुपर्छ। चीनले प्रजातान्त्रिक परिपाटी बिना पुँजीवाद सफल हुन सक्छ भन्ने देखाएको छ। यसको विकल्पमा, एक प्रभावकारी लोकतान्त्रिक गैर-पूँजीवादी राज्यको मोडेल अझै स्पष्ट रूपमा देखा पर्न सकेको छैन।
यस राजनीतिक परियोजनाको उद्देश्य बजारको अनियन्त्रित अख्तियारीलाई लोकतान्त्रिक उत्तरदायित्वका साथ संगठित श्रमद्वारा प्रतिस्थापन गर्नु हो। जुन समाजवादी परम्पराले भन्दै आएको लोकतान्त्रिक व्यवस्था हो।
राजनीतिक संकट र जलवायु परिवर्तनको समस्या झेलिरहेको संसारमा, फुकुयामाले चासो राखेका सामाजिक मूल्यहरूको रक्षा गर्ने सबैभन्दा राम्रो तरिका भनेको काल्पनिक राजनीतिक व्यवस्था मात्रै हो। यो राजनीतिक व्यवस्थाले लोकतन्त्रका खराबीका रुपमा कसरी पुँजीवादले असमानता र अस्थिर सामाजिक परिणामहरू निम्त्याउँछ, र राष्ट्रवाद र युद्धका आर्थिक कारणहरूलाई उत्पादन गरिदिन्छ भन्ने देखाउँदछ।
यस राजनीतिक परियोजनाको उद्देश्य बजारको अनियन्त्रित अख्तियारीलाई लोकतान्त्रिक उत्तरदायित्वका साथ संगठित श्रमद्वारा प्रतिस्थापन गर्नु हो। जुन समाजवादी परम्पराले भन्दै आएको लोकतान्त्रिक व्यवस्था हो।
उदारवादका संस्थाहरू गत शताब्दीको अन्त्यमा घाइते भएका थिए। किनिक, त्यो पूर्ण हार थिएन। विकसित विश्वका प्रायः हरेक देशमा वामपन्थी र समाजवादी शक्तिहरूले आफ्नो आधार विकास गरिरहेका छन्। पुँजीवादले पूरा गर्न नसक्ने उदार लोकतान्त्रिक प्रतिबद्धतालाई तिनीहरूले पूरा गर्न सक्छन्, तर तिनीहरूले लोकतान्त्रिक पुँजीवादलाई लोकतान्त्रिक समाजवादले प्रतिस्थापन गरेर मात्र यो काम पूरा गर्न सक्छन्। फुकुयामाले मूलरुपमा प्रष्ट पारिदिएको कुरा के हो भने- उदारवाद आफैंले निम्त्याएको संकटबाट पार पाउन अब असमर्थ देखिएको छ।
– ज्याकोबिन डटकमबाट नेपाल रिडर्सको अनुवाद।
